• 한국전통조경학회지
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• 제28권4호
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• pp.127-143
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• 2010

본 연구는 조선시대의 선비인 우담 채득기가 경영한 경천대 일원의 산수경영에 나타난 문화경관 요소의 해석을 목적으로 연구를 진행하였다. 조선시대 선비들의 산수경영과 자연경물에 대한 명칭부여는 동시대 지식인들의 자연관 형성에 투영되었을 뿐 아니라 정원문화의 유행에도 많은 영향을 끼쳤다. 우담 채득기는 경북 상주의 낙동강변에서 은거하며 산수를 경영하고, 유유자적하는 삶을 살고자 하였는데, 그가 경영한 경천대 28경은 성리학적 절의와 충절의식에 입각하여 자연경물에 이름을 붙이고 자신의 미의식을 현실화하는 등 산수경영에 상징적 의미를 부여하였다. 세부적인 경관의 명칭으로는 크게 '대명의리와 충절', '신선사상' 그리고 풍유와 소요자적 삶에 따른 '산수경영의지', 마지막으로 '학문탐구' 등을 상징하였다. 또한, 경천대 일원의 28경처 중 특별히 10가지의 경관을 선택하여 자신이 실제 소요하거나 유희했던 장소를 중심으로 소상팔경의 경관어휘인 시간과 계절 그리고 기상의 변화를 서정적으로 노래하고 있는데, 이는 자연환경의 변화를 통한 소우주의 섭리를 이해하고자 한 당시의 산수경영의 유행과 무관하지 않은 것으로 보인다. 따라서 우담 채득기는 자신이 은거한 경천대 일원의 산수경영을 명 청 교체기라는 조선의 상황을 비유하여, 자연의 경물에 이름을 붙이고, 또 암울한 사회를 극복하고자 노력한 것은, 그가 평소 강조한 의리와 절개라는 조선선비들이 가져야 할 덕목을 가치 있게 내세운 성리학적 자연관 때문일 것으로 판단된다.

• 트랜스-
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• 제9권
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• pp.37-66
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• 2020

21세기로 접어들면서 사회와 문화의 흐름은 자기 스스로 경험하고 즐기고 체험을 하는 단지 보고 즐기는 것에서 자신이 직접 경험하고 행위의 주체 자가 되는 문화현상으로 나타나고 있다. 이러한 흐름은 2010년부터 활성화되고 있는 커뮤니티 댄스(Community Dance)로 나타났다. 커뮤니티 댄스는 누구나 대상이 될 수 있으며 모임의 특성과 연령에 따라 아동 무용, 성인 무용, 노인무용으로 나뉠 수 있어 다양한 연령대로 활동 할 수 있다. 또한 미취학 아동부터 노인에 이르기까지 연령대별로 모임에서 성별, 인종, 종교에 관계없이 건강을 증진하거나 표현의 욕구를 충족하고 체력을 향상시킬 수 있는 모든 사람의 행복과 자아 성취를 위한 모든 종류의 춤을 말한다. 모든 사람들이 각자의 여가시간을 활용하여 자발적으로 즐겁게 참여하는 무용 활동으로 체험을 통한 춤이라는 비언어적 특징이 세대 간의 공감대와 소통을 이루며 삶의 질 향상에 도움을 줄 수 있다. 커뮤니티 댄스는 평생교육을 통해 사회학습으로의 확장성을 가져오며 전문가들이 일반인들을 대상으로 함께 진행하는 자발적인 공동체 모임이다. 커뮤니티 댄스의 정의는 누구나 개인의 일상생활을 풍요롭게 하고 사회적으로 공동체의식을 높여 밝은 사회를 만들며, 개개인에게는 건강증진과 미적 교육의 목표를 이루는 신체활동의 총체라고 할 수 있다. 또한 창의성의 의미를 자기표현으로서의 몸과 창의성에서 무용체험은 참여자가 참여 과정에서 경험하는 긍정적인 심리체험과 일상에 미친 영향력을 탐색해 행복 관점을 투영하여 커뮤니티 댄스의 효과로 나타나고 있으며 참여자들은 춤 문화를 향유를 위해 지금까지 온라인 오프라인을 통해 지속적인 네트워킹을 하고 있다. 커뮤니티 댄스의 붐이 불기 시작하면서 10년간 다양한 분야로 연구가 진행되었지만 실질적인 프로그램의 방법론은 미비하여 국내에서 진행한 커뮤니티 댄스 사례를 조사하여 펠든크라이스 기법(Feldenkrais Method)을 제시하여 향 후 국내 커뮤니티 댄스에 필요한 방법론으로 자리 잡아 문화 소외계층과 활용될 수 있기를 기대하며 무용의 신체 기능적 측면의 향상과 심리적 안정감을 줄 수 있는 교육적 효과와 예술가들의 안무 창작법의 일환으로 활용될 수 있으리라 사료된다.

• 공연문화연구
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• 제36호
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• pp.505-530
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• 2018

이 논문은 서울굿을 중심으로 무형문화재 지정 종목 전수교육 학습 방법의 의미를 살핀 글이다. 최근 무형문화재 보전 및 진흥에 관한 법률이 공포되면서 '원형'을 대신하여 '전형'이 전승의 중요한 축으로 떠올랐다. 전형의 개념에 대해 학자들 간에 논란이 벌어지는 것은 사실이지만, 고정된 틀을 지켜야 하는 원형 중심에서 벗어나 전승자에 따라 자유로운 변개가 어느 정도 가능하게 된 것이다. 하지만 무형문화재로 지정된 종목 중 무당굿의 전수교육 학습 방법을 살펴보니 오히려 원형을 강조하거나 학습의 중점에 두고 있다. 국가 무형문화재 황해도평산소놀음굿, 서울틀별시 무형문화재 남이장군사당굿, 봉화산도당굿 등의 학습 방법을 예로 들어 이러한 실상을 제시했다. 최근 무당굿을 전수하는 학원식 교육이 널리 퍼지고 있는 현실 속에서 무형문화재로 인정된 여러 종목들은 무형문화재 지정을 앞세우면서 신문에 무당굿 학습을 알리는 광고성 기사를 제시하고 있다. 그리고 이러한 광고에 호응하여 무형문화재 지정 종목 보존회에 와서 무당굿을 학습하려는 무속인도 증가하고 있다. 이들은 자유로운 무당굿 연행은 가능하지만, 고정되고 분명한 무당굿의 체계가 없어 이를 배우러 오는 것이다. 전형 개념이 들어왔지만, 무당굿의 무형문화재 종목에서 실시하는 원형 중심의 학습을 통해 고정된 틀의 학습이 가능하게 되면서 이를 찾는 무속인들이 증가하고 있는 것이다. 원형의 전승이 굿의 생동력을 떨어트리면서, 오히려 기본적인 틀의 학습이 가능한 곳이라는 인식, 구체적인 무속 지식을 배울 수 있다는 인식을 주어 여러 무속인들이 굿 학습을 위해 찾고 있다. 따라서 무형문화재 지정 종목 무당굿에서는 이러한 변화상을 수용하여 새로운 무형문화재 전수교육 방식을 개발하여야 한다.

• 공연문화연구
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• 제36호
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• pp.693-724
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• 2018

이 글은 굿의 공연화 방법을 모색하기 위하여 시작되었다. 그 방법을 찾기 위해 먼저 지금까지 이루어졌던 굿공연을 정리해야 했다. 무엇보다 공연의 미덕은 '다양성 창출'이라고 생각하기에 기존의 공연 문법을 정리하고, 이와는 다른 길을 모색하기 위함이었다. 그러나 1980년대부터 본격화된 굿공연을 정리하는 것은 생각보다 쉽지 않은 일이었다. 기존에 한 번도 정리되지 않았기 때문이다. 그러기에 본 연구자의 직 간접적인 경험에 의거하여 중요한 공연들을 시대순으로 정리해보았다. 무엇보다 공연을 가능케 하는 것은 그 공연의 기획자(때론 개인이 아닌 그룹일 수 있고, 때론 기관이다)이기에 이들을 주목하였다. 전국민속예술경연대회, 공간사랑, 굿학회, 마당세실극장, 서울놀이마당, 국립국악원이 굿공연의 중심 공간 및 기획 주체였다. 굿공연사 기술은 그 자체로 가치있는 작업이다. 그러나 이 작업은 개인의 노력으로 하기에는 방대한 작업이며, 그 가치의 확산을 위해서는 공공프로젝트로 진행해야 한다. 이에 본고는 이에 대한 필요성을 제기하고 있다. 한편 본고는 앞서 말했듯이 굿의 공연화 방법을 모색하기 위한 전제조건으로 굿공연사를 기술했다. 시론적으로나마 굿공연사를 정리하니 대부분의 공연이 굿을 하는 이들이 공연 주체가 되었고, 그로 인하여 굿공연의 방식은 원래의 굿을 그대로 시간에 맞추어 실연하는 방식을 크게 벗어나지 못함을 알게 되었다. 이에 굿을 소재로 다른 방식의 공연을 하는 마당극패 신명과 연희패 The광대의 작업을 소개하였다. 이를 통해 총체적으로 얽혀있는 굿의 공연요소들이 잘 가공된다면 굳이 '재현'의 방식이 아닌, 새로운 공연으로의 소재나 메타포가 될 수 있을 것으로 기대하였다.

• 종교문화비평
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• 제31호
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• pp.141-172
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• 2017

이글은 상대 갑골문에 나타난 수렵, 목축, 제사를 대상으로 연구를 진행하였다. 이글은 다음과 같은 두 가지 물음을 축으로 전개되었다. 첫째, 상대 사회에서 수렵, 목축, 제사가 삶의 세계를 구축하는데 담당한 역할은 무엇인가. 둘째, 수렵, 목축, 제사를 통해서 도출할 수 있는 신, 인간, 동물의 관계는 어떠한가. 이러한 두 가지 물음은 결국 상대구성원들이 자신들이 몸담고 살아가는 세계를 어떻게 구성하고 이해하였는지를 규명하기 위하여 던진 것이다. 본고는 이와 같은 물음을 해명하기 위하여 기존 이론을 적극적으로 활용하였다. 마이클 퓨에트의 관점은 본고를 구성하는 데 중요한 통찰력을 제공하였다. 그는 중국 고대사회에서 신의 세계와 인간의 세계는 조화로웠으며 상호 조응하는관계였다는 기존의 입장을 비판한 바 있다. 그에 따르면 중국 고대사회는 신들의 세계가변덕스럽고 예측할 수 없는 힘으로 가득하며 인간의 세계에 재앙을 끼칠 수 있는 위험을지닌 것으로 보았기 때문에 이를 통제할 수 있는 수단이 필요하였다. 그는 제사와 점복이야말로 중국 고대사회에서 이러한 신들의 세계를 통제하기 위하여 동원되었던 장치라고 판단하였다. 본고는 그의 주장을 수렵과 목축에도 적용하고자 하였다. 이러한 과정을거쳐서 본고가 도달한 결론은 다음과 같다. 첫째, 상대는 두 가지 세계가 지닌 잠재적 위험성을 잠재우고자 진력하였다. 상대는 동물로 대표되는 자연의 세계와 신의 세계를 인간의 삶을 위협하는 미지의 영역으로 파악하였다. 수렵, 목축, 제사는 삶에 무질서를 초래할지도 모르는 이 두 가지 힘의 영역을 통제하는 수단이었다. 둘째, 수렵, 목축, 제사를 통해서 밝혀진 신, 인간, 동물의 관계는 각각의 상황에 따라서 다른 특성을 드러냈다. 수렵과 목축은 인간이 폭력을 사용함으로써 동물을 길들이는 중요 수단이었다. 동물은제사에서 폭력을 통해 살해되어 '희생'이 됨으로써 인간과 신의 메신저로서 새로운 위상을 차지하였다. 이처럼 동물은 인간보다 열등하거나 우월한 성격을 모두 지닌 존재로서 신과 인간 사이에서 독특한 위상을 차지하고 있었다.

• 공연문화연구
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• 제37호
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• pp.33-60
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• 2018

이 글은 무당굿춤을 연구하기 위해서는 무당굿의 연행 맥락 속에서 연구가 이루어져야 함을 제시한 글이다. 서울 무당굿춤, 황해도 무당굿춤을 중심으로 그 의미를 살폈다. 서울굿과 황해도굿춤은 단순한 춤이나 동작으로 존재하는 것이 아니다. 신령의 존재를 드러내는 기능을 하면서 연속성을 가지고 있어 신령이 굿판에 들어오는 과정을 보여주기도 한다. 이는 무당굿춤을 춤 자체로만 파악해서는 안 된다는 의미이다. 그 춤이 놓여있는 굿거리의 위상, 굿과 신령의 관련성, 서사성의 흐름에 주목해야 한다. 또한 무당굿춤은 장단과 밀접한 관련이 있다. 무당굿춤을 단순하게 춤사위 중심, 발동작이나 손동작 중심으로 바라보는 것은 무당굿춤의 본질을 정확하게 파악하지 못한다. 장단과 긴밀하게 연결되어 있으며, 더욱이 그 장단이 신령의 위계와 관련이 있어 춤은 음악과 함께 신령의 위상, 신령의 굿판에 들어와 행하는 다양한 연행 양상을 보여준다. 그런 점에서 무당굿춤을 바라보는 복합적인 시각이 필요하다. 이러한 양상은 세습무 무당굿에도 동일하게 나타난다. 한국의 무당굿춤은 강신무굿과 세습무굿에 따라 작은 차이는 있지만 동일한 양상이다. 굿춤이 굿거리의 흐름 속에서 의미를 가지고 있으며, 장단과 연계하여 독자적인 의미를 전달한다. 춤추는 무당의 개별 동작에 초점을 맞추는 것도 의미가 있지만, 그러한 동작이 굿거리의 연행 속에 갖고 있는 의미망을 도출해야 한다. 이것은 무당굿춤 연구를 위해 현장에 대한 집중적인 조사가 선행되어야 한다는 의미이다. 또한 무당굿춤은 연행 집단의 특성을 드러내기도 한다. 무당굿춤은 복합적으로 존재한다. 무당굿춤을 받는 신령의 위상과 관련되면서 연행 집단의 특성을 나타낸다. 장단과 긴밀하게 결합되어 있으면서 굿의 진행을 나타낸다. 따라서 무당굿춤을 기술하는 방식은 단순한 무보 정리에 그쳐서는 안 된다. 이러한 관점에서 무당굿춤을 바라보면서 조사를 하고 기록해야 한다.

• 헤리티지:역사와 과학
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• 제42권4호
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• pp.74-95
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• 2009

민속마을로 지정된 마을은 다른 마을에 비해 역사적 문화적 가치가 높은 마을로서 지금까지 전통적 요소가 상당히 많이 남아 있는 곳이다. 현재 민속마을로 지정된 곳은 7개로 문화재보호법에 의해서 마을 전체가 보호를 받고 있다. 민속 마을에 적용되는 문화재보호법은 개별적으로 지정되는 일반 유형문화재와 달리 마을 내 전체 주민이 실제 거주 사용하는 가옥과 부속건물 모두를 대상으로 한다. 문화재보호법이 마을 전체를 지정대상으로 하기 때문에 마을 안에 있는 건축물을 마음대로 개보수할 수 없다. 그 결과 민속마을 거주자들은 일상생활에 상당한 제약을 받게 되는데, 그 중에서 주거생활의 제약이 가장 크다. 민속마을 지정은 마을 보존의 측면에서 보면 긍정적이지만, 거주자의 입장에서 보면 법적으로 주거생활에 제약을 받기 때문에 부정적이다. 왜냐하면 현대사회의 첨단 기술이 주거생활에 도입되어 일반 사람들은 편리한 생활을 하고 있는데, 민속마을 주민들은 전통문화의 보존이라는 명목으로 그 혜택을 누리지 못하기 때문이다. 결국 민속마을 지정과 함께 주민들은 각종 건축규제를 받으며 직간접적으로 주거생활뿐 아니라 다양한 생활부문에까지 상당한 영향을 입게 된다. 그러므로 민속마을 주민들은 문화재보호법에 적지 않은 불만을 가지고 있다. 따라서 문화재보호법에 의거한 전통문화 보존을 추구하는 국가와 생활의 편리함을 추구하고자 하는 거주자 사이에는 충돌이 발생할 수밖에 없다. 하지만 민속마을 거주자들 역시 일상생활의 편리함을 추구하려는 욕구는 당연하다. 그래서 거주자들은 불법적으로 가옥 개조를 하고 있다. 이러한 사실은 국가기관에서도 일정부분 알고 있지만, 무조건 법의 잣대로 그들의 일상생활을 제약만 할 수 없다. 이런 불법 개조의 암묵적 허용은 거주자의 사유재산을 사용하는 권리와 국가의 문화재보호정책이 절충되면서 발생하는 것이다. 거주자들도 국가 기관에서 법적 제재를 가하지는 않는 범위 내에서 개조를 하려고 하고, 국가 역시 최소한의 범위 내에서 가옥 내 개조를 허용해준다. 이는 곧 국가와 거주자들이 가지고 있는 각자의 불만을 봉합하고 절충하려는 노력의 결과이다.

• 헤리티지:역사와 과학
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• 제52권2호
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• pp.38-61
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• 2019

20세기 초반까지 독일 고고학에서는 유물 유적에 대한 객관적이고 섬세한 관찰을 중시하는 연구 경향과 어느 정도의 민족주의 혹은 자민족 우월주의의 입장에서 물질문화의 연구를 통해 과거의 민족 혹은 종족의 자취를 찾아 그들의 시공간적 범위를 확정하려는 시도가 공존하고 있었다. 2차 세계대전이 끝나고 독일이 동서로 분열된 이후 구 서독에서는 전통적인 독일 고고학의 전통을 계승하여 유물 유적의 관찰과 목록화, 그리고 편년과 분포의 확인에 집중하였다. 구 동독에서는 맑스주의의 사적 유물론에 입각한 역사의 합법칙적 발전 과정을 물질 자료를 통해 입증하려는 시도와 함께 과거의 문화유산이 갖고 있는 역사적 가치를 사회주의의 이념에 충실하거나 혹은 그 발전에 기여한 정도에 따라 평가하고자 하였다. 그럼에도 불구하고 구 서독과 구 동독의 고고학은 분열 이전의 독일 고고학의 전통을 상당히 공유하고 있었다. 분열 이후에도 고고학자들의 교류가 어느 정도 지속되고 있었고 구 동독의 고고학이 구 서독의 고고학, 그리고 유럽 고고학 전체에서도 인정받을 수 있는 의미 있는 나름의 연구 성과를 내고 있었다. 이러한 사실을 바탕으로 동 서독 고고학의 통합이 제도적인 측면에서는 어느 한쪽에 의한 일방적인 통합이었다는 한계에도 불구하고 양자가 비교적 단시일 내에 통합을 완성할 수 있는 계기를 마련하게 되었다. 한국의 경우에도 고고학 연구와 문화유산 보존의 측면에서는 공통의 연구사적 전통을 공유하고 상호 교류(공동 조사와 학술 교류 등)에 더욱 노력할 필요가 있다. 비록 맑시즘과 주체사상에 의거한 형식화된 해석이라 하더라도 이를 비판적으로 검토하여 필요한 경우 받아들이려는 열린 마음을 통해 남북한 고고학 및 문화유산 보존의 간극을 점차적으로 줄여나가는 작업은 더 이상 미룰 수 없는 과제라고 할 수 있다. 독일의 사례는 이러한 작업을 보다 효율적으로 진행하는 데 나름의 시사점을 던져줄 수 있으리라 생각한다.

• 문화기술의 융합
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• 제7권1호
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• pp.117-133
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• 2021

유가의 문인은 자신의 성정을 수양하고 학문을 바탕으로 한 인본주의를 예술로 승화시켰다. 그들은 지고와 지선의 삶을 추구하며 예술을 통하여 열락의 경계에서 삶을 향유하였다. 유가 문인의 예술은 주로 문인화를 중심으로 나타났다. 시서화가 어우러진 문인화는 문인의 인품과 학문을 전제로 한다. 이는 보통 여기(餘技)와 묵희(墨戱)·석묵(惜墨)으로 인한 신사(神似)의 기법을 바탕으로 한다. 유가 문인예술의 지향은 사의성(寫意性)의 추구(追求)·정신성(精神性)의 추구(追求)·유·도가미학의 혼융추구에 있다. 이는 유가 문인예술이 존재하는 이유가 학문을 바탕으로 한 그들의 고매한 정신세계에 있었기 때문이다. 조선조 유가 문인의 선비정신은 우선 절의는 절개와 의리 그리고 충절에서 찾아 볼 수 있다. 또한 의병활동과 구국을 위한 강학활동, 성정을 자연과 함께 한 풍류에서도 살펴볼 수 있다. 즉, 선비의 절의(節義)·충절(忠節)·의병(義兵)·강학(講學)·풍류(風流)등이 조선조 선비들의 정신경계를 보여주는 대표적인 예이다. 이를 직접적으로 보여주는 것이 문인화에 담겨진 화제이다. 여기에 유가 문인의 흉중을 바로 읽어볼 수 있다. 따라서 이러한 선비정신의 미의식은 풍류·충절·실학·애민·의리·사랑 등에서 그 미학을 새겨볼 수 있다. 선비정신의 예술적 구현을 위한 예술의 심미체험은 주로 감성지능에 의한 심미의 체험과 개인의 성향에 따른 심미체험이 있다. 이는 우리의 여러 문인화에서 살펴볼 수 있다. 따라서 조선조 유가 문인예술에 드러난 선비정신은 정신 지향성이었으며 여유 지향성이었다. 나아가 사의 지향성과 실득 지향성이 있어 선비정신의 특질이 다양하게 구비되어 있음을 살펴볼 수 있다.

• 공연문화연구
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• 제32호
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• pp.171-208
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• 2016

구비민요의 여성구연자 곧 여성가창자는 향토적 요소를 의식하지 않지만 향토성을 구연하는 현장의 소리 사설에 자연스럽게 반영하고 있다. 태백아라레이 가창자는 태백방언 어투. 토리와 지역적 요소, 창곡 등을 살려 연행한다. 황지 화전마을 쪽의 여성가창자들이 전통 아라레이를 연행하였다. 철암과 장성 쪽은 탄광지역인 관계로 족보 있는 토박이 노래가 적으며, 경북 북부 봉화 등 외지에서 유입되어 변질된 소리 각편이 남아 있다. 사설이나 창곡에는 정선아라리와 삼척메나리의 요소가 많았다. 현장성으로 볼 때 태백아라레이 각편들이 화전민들의 오래된 화전형 아리랑소리인데 강원도 구전민요 중 매우 고형임을 확인하였다. 태백아라레이 정체성을 전승하는 구연자집단은 생업 관련 소리 각편 부르기에 익숙하였다. 이러한 사정을 문화옥, 김금수, 김효정 3대의 여성가창자들은 아라레이의 과거와 현재, 미래를 통합하여 보여주고 있다. 이들 주도의 태백아라레이보존회는 가창자들의 시연적 공연활동과 전승 계보를 지속적으로 유지하고 있다. 문화옥 가창자는 평안남도 태천에서 출생하여 다섯 살 때 남한으로 내려와 삼척 하장에서 살다가 장성으로 들어와 재문곡에서 살았다고 한다. 6남매를 두고, 평생 농사일로 여생을 보내고 있다. 2015년에도 태백시 문곡동에 거주하며 마을잔치를 비롯해 동네 행사가 있는 날이면 아라레이를 즐겨불렀는데 옛날에는 태백일대 아라레이가 많이 불려졌기 때문에 자연스레 배워서 부르게 되었다고 한다. 생업 밀착형의 전형적인 토종 아리랑구연자인 셈이다. 김금수 가창자는 문화옥 딸인데 현재 태백아라레이보존회를 이끌며 태백의 소리(태백아리랑)를 찾아 연구하고 전수, 보급해 오고 있다. 어머니 문화옥의 가창맥락을 잇고 보존회 회원들과 지역민에게 광부아리랑, 태백아라레이 등을 전수하고 있다. 박효정 가창자는 문화옥 손녀로서 앞선 할머니, 어머니 세대의 장점도 온전히 받아들이고 미래 아리랑콘텐츠도 적절히 대응하고 있어 아리랑공연 차원으로 보아 고무적이다. 3대 여성가창자 사례는 아리랑유산의 창조적 계승 국면-원형 보존과 활용 재현국면-에서 전승론 시각에서 주목하였다.