• 대순사상논총
• /
• 제47집
• /
• pp.139-172
• /
• 2023

이 논문은 대순사상에서 인심·도심 개념과 그 가치론적 해석의 문제를 살펴보고자 하는 것이다. 인심·도심 개념은 송대에 들어서 정이천·소식·주자 등에 의해 인간 보편의 마음으로 이해되며 수양의 문제 중심으로 해석하였다. 인심·도심에 대한 논의는 주자에 이르러 이론적으로 체계화되며 이후 다양한 논설이 전개되었다. 인심도심론은 가치론적 해석의 문제가 중요한 논제 가운데 하나였는데, 크게 세 가지 유형의 양상을 보였다. 인심·도심을 각각 악과 선(정이천과 주자초설), 가치중립과 선(주자와 퇴계·율곡), 예비 악과 예비 선(다산)이 그것이다. 인심·도심은 인간 보편의 문제로 볼 수 있으므로 유학 전통의 이러한 유형들에 대한 검토는 대순사상의 인심·도심에 대한 이해에도 이론적 기반으로서 의미가 있다고 할 수 있다. 대순사상에서는 인심·도심을 각각 사와 공이라고 규정할 뿐 개념에 대한 설명은 없다. 대순진리회가 지향하는 이념과 가치를 전반적으로 고려하여 추론해 보면, 인심은 의식색(衣食色) 등 인간의 생명 활동과 종족 보존을 위해 필요한 기본적인 생리적 욕구라고 할 수 있다. 도심은 도덕 실천과 더불어 보국안민·광제창생·인류화평 등과 같은 이념을 실현하고자 하는 마음으로 볼 수 있었다. 한편, 인심·도심과 가치론적으로 연관된 양심·사심에 대해서는 이를 각각 선과 악으로 규정하고 그 개념과 발생 근원 등을 논술하며 비교적 체계적인 면모를 보였다. 양심·사심에 대한 논설이 인심·도심보다 체계화된 것은 양심·사심의 문제가 교리적으로 더욱 중요한 의미를 지니고 있기 때문이라고 볼 수 있을 것 같다.

• 유학연구
• /
• 제46권
• /
• pp.25-51
• /
• 2019

본 논문의 목적은 율곡 이이(栗谷 李珥, 1536-1584)의 인심·도심설의 초기 학설과 만년 정론을 비교하여 그 이론적 변화 양상을 분석하고, 이에 따른 실천적 방법을 모색하는것에 있다. 율곡의 인심·도심설은 크게 두 차례에 걸쳐서 그 이론을 파악해 볼 수 있다. 첫 번째는 율곡 우계 성혼과 편지로 논의한 「답성호원」(1572년, 37세)이며, 두 번째는 「인심·도심도설」(1582년, 47세)이다. 초년설에서 말한 인심·도심의 '종시(終始)'적인 관계 속에는 율곡의 일본론(一本論)적인 사고방식이 내재되어 있다. 율곡에게 인심과 도심이란 상호 전환되는 마음의 상태에 가까웠다. 도심과 인심은 결과적으로 각각 선, 선악 미정이라고 볼 수 있지만, 그 과정으로 본다면 모두 意에 따라서 상호변화가 가능하므로 가치 중립적인 것이기도 하다. 천리와 인욕은 그 실체가 없으며, 마음의 상반된 지향점이지천리가 도심이거나 인욕이 인심인 것은 아니다. 만년설에 이르러서는 도심과 인심이 意 가 지향하는 바에 따라서 상호전환 될 수는 있으나, 그 내용이 '도덕적 마음'과 '생리적 욕구'로 구체화되면서 엄밀히 말해서 그것들의 질적인 차원이 달라졌다고 볼 수 있다. 이것으로 도심은 절대 선의 가치를, 인심은 가선가악한 중립적 가치를 지니게 되었다. 만년설에서 인심의 중절은 도심처럼 선한 가치를 지니는 것은 맞지만, 그것이 이른바 '도심과 같은 도심'을 의미한다고 보기는 어렵다.

• 동양고전연구
• /
• 제41호
• /
• pp.7-35
• /
• 2010

나흠순의 이기일물론과 인심도심성정설은 장현광의 성리설 형성에 많은 영향을 끼친 것으로 평가되어 왔다. 장현광의 경위설은 리기불상리의 원칙에 충실하다는 점이 두드러지는데, 이는 나흠순의 이기일물설과 일맥상통하는 점이 없지 않다. 그러나 장현광의 이기경위설은 나흠순의 이기일물설과 근본적인 차이가 있다. 첫째, 장현광이 리와 기가 두 가지 존재가 아님을 강조한 것은 사실이지만 그의 이론체계에서 리와 기는 내용적 일치의 관계에 있지 않다. 둘째, 장현광의 철학체계에서 최고 범주는 어디까지나 리라는 점이다. 그의 이기론이 지닌 이러한 특징은 나흠순의 이기설에서 찾아보기 어려운 면모이다. 장현광이 도심을 성, 인심을 정으로 본 것은 나흠순의 인심도심성정설의 영향이 분명하다. 다만 그는 체는 용을 겸할 수 있다는 논리로 도심이 미발뿐만 아니라 이발도 겸한다는 논리를 펼쳤기 때문에 그의 인심도심설이 나흠순의 설의 단순한 답습이라고 하기 어렵다. 더욱이 공과 사를 기준으로 도심과 인심을 구분한 인심도심공사설은 인심과 도심을 모두 이발의 정 층위에서 이해했다는 점에서 나흠순의 인심도심성정설과는 차원을 달리한다. 그렇다면 장현광 성리설의 형성을 어떻게 보아야 할까? 한 마디로 장현광의 철학이론은 호발설을 비판하는 맥락에서 형성되었다고 할 수 있다. 그의 주된 철학적 관심사는 리(사단 도심)와 기(칠정 인심)를 두 근본으로 여기는 학설을 비판하고 리와 기를 하나로 통합하는 철학 체계를 수립하는 것이었다. 결국 리기경위설로 대표되는 그의 성리설은 당시 조선유학계의 학문적 상황에 대한 고민의 산물이었다는 결론이 가능하다.

• 대순사상논총
• /
• 제32집
• /
• pp.1-28
• /
• 2019

심성론(心性論)이란 말 그대로 인간이 지닌 마음의 본성에 대한 것을 설명하는 것이다. 다시 말해서 인간은 마음이란 것을 지니고 있는데, 그것이 과연 무엇인가, 그리고 어떤 성품을 지녔는가를 알아보는 것이다. 여기에서는 유교의 심성론과 관련시켜서 대순진리회의 심성론을 이해하려 하였다. 유교와 마찬가지로 대순진리회에서도 마음에 관한 문제는 중요한 주제이다. 『전경』에서 제시한 마음에 대한 개념은 신과 연결되어 있다. 그런데 여기에서는 마음이 선하거나 악하다는 전제가 마련되어 있지 않다. 다만 마음은 인간과 우주의 중심이며 모든 사물이 마음에 의존하고 있다는 의미를 제시하고 있다. 마음의 작용에 따라 선과 악이 드러나는 구조라고 이해된다. 『대순진리회 요람』에는 양심과 사심에 대해 언급하고 있다. 양심을 공자의 인(仁), 또는 맹자의 양지(良知)로 이해한다면 보다 발전된 논의가 이루어질 수 있다고 본다. 그렇게 본다면 양심이 바로 마음의 본성이 되며 또한 인간, 또는 마음의 본성은 선하다는 결론에 이를 수 있다. 심성에 관한 논의는 증산이 지속적으로 강조하고 있는 일심(一心)이라는 주제와 관련해서도 설명될 수 있다. 양심과 사심이라는 두 가지 마음을 제시하지만 본래의 마음이란 천성으로서의 양심일 뿐 사심은 허상에 불과한 것으로 성인(聖人)도 생각하지 않으면 광인이 된다는 주자의 설명처럼 자세히 살펴 그것이 허상에 불과함을 깨달아야 하는 것이다. 그래서 본래의 일심인 양심으로 돌아올 때 증산이 강조한 일심이 된다. 말하자면 사심이란 본래 없다가 물욕으로 인해 생겨나는 욕심이다. 인심도심론은 선진시대로부터 이후의 성리학에 이르기까지 마음을 이해하는 주요한 설명체계 가운데 하나였다. 도심은 선천적인 천성, 천리로부터 비롯된 것으로 순수하게 도덕적이고 선하다는 것이 주자의 도심에 대한 이해이다. 이에 비해 인심은 그 자체가 불선은 아니지만 감각기관에 의해 나타나는 모습과 욕구에 따라 불선으로 발현될 수도 있는 것이다. 그런 면에서 보자면 양심을 도심으로 바꾸어도 차이는 없겠으나 사심을 바로 인심으로 대치하는 것은 다소 무리가 있어 보인다. 다만 사심이 허상에 불과하다거나 아니면 마음이 정으로 드러날 때 사적인 욕심의 영향으로 드러나는가, 본래적 도심이나 양심으로 드러나는가에 따라 달리 드러날 뿐 본래 마음은 하나라고 이해한다면 가능하다.

• 한국철학논집
• /
• 제41호
• /
• pp.93-127
• /
• 2014

퇴계와 율곡은 모두 현실 감정으로부터 선의 지평을 확보하고자 하였다. 퇴계는 선의 지평이 이치에 의해 마련된다고 보았으며, 율곡은 그것이 기운에 의해 마련된다고 생각했다. 그런데 이치에 의해 마련한 선의 지평으로서의 사단은 인간의 주체성을 위협할 수 있었으며, 기운에 의해 확보된 선의 지평으로서의 중절한 감정은 그 중절의 여부가 자체로 증명되지 않았다. 그들은 이러한 문제점을 인심도심설을 통해 풀어간다. 퇴계에게 도심은 인간을 도덕적 주체로 서게 하는 것으로서의 의미를 지니며, 율곡에게 도심은 중절의 기준을 만족시키는 것으로서의 의미를 지닌다. 반면 주자 인심도심설에 의하면 인심도심은 지각하는 마음으로서, 미발과 이발을 주재하여 중화中和를 이루는 역할을 하는 것이다. 즉 이발에 한정되는 마음이 아니다. 그렇다면 퇴계와 율곡의 인심도심설은 그들 고유의 철학적 문제의식을 통해 새롭게 전개된 결과라고 보아야 할 것이다. 퇴계와 율곡의 인심도심설은 의지의 역할을 강조함으로써 마음의 선을 실질적 선행으로 이끄는 계기를 마련하였으며, 아울러 인간을 도덕적 주체로 서게 하기 위한 공부론의 토대를 경험 가능한 심리적 층차에 마련했다는 점에서 구체적이고 현실적인 마음이론을 완성했다는 의의를 지닌 것으로 평가할 수 있다.

• 한국철학논집
• /
• 제58호
• /
• pp.307-336
• /
• 2018

본고는 정인보의 '국학' 사상에 나타나는 주체성과 실심(實心, 참된 마음) 정신의 역사적 계보를 추적하고 그 특징을 조명하였다. 근세 동아시아 사상사에서 주체성과 실심이 주요 화두로 등장하기 시작한 것은 중국 송대(宋代) 신유학(新儒學)에서 비롯된다. 정이(程?)는 주체의식을 강조한 최초의 사상가이며, 주희(朱熹)와 왕양명(王陽明)은 정이의 주체성의 원리에 입각한 사상을 계승하되 방법론에서 차이를 보일 뿐이다. 조선시대 정제두(鄭齊斗)와 강화학파는 신유학의 주체성과 실심의 정신을 발휘한 하나의 사례이다. 정인보(鄭寅普)는 학맥에 있어 강화학파에 속하지만, 양명학이 실심의 자각과 실천에 있어 더 효과적이라고 보았기 때문에 방법론적으로 활용했을 뿐이다. 특히 주목할 점은, 주체성의 원리가 정인보로 하여금 주희 도덕이론(인심도심론)의 골격을 거의 그대로 따르도록 이끌었다는 점이다. 이기적인 욕구(자사심)를 옳고 마땅한 것을 자각한 마음(실심)으로 통제해야 한다는 주장은, 인심(감각욕구)과 도심(도덕심)의 갈등상황에서 도심을 선택하여 인심이 도심의 명령을 받도록 제어하라는 주희의 견해와 일치한다. 이 같은 윤리학은 행위의 내적 동기나 의무감을 중시하는 입장으로서, 사실상 주희와 왕양명에 있어서도 근본적 차이는 없는 것이다. 적어도 이점에서 근현대 한국학을 유교전통과의 단절이 아닌 연속의 관점에서 바라볼 필요가 있다.

• 동양고전연구
• /
• 제34호
• /
• pp.257-286
• /
• 2009

이항로는 태극(太極), 즉 이(理)가 지닌 주재(主宰)와 묘용(妙用)의 측면을 적극적으로 강조하면서 그것을 명덕(明德), 즉 심의 본질이라고 하는 입장을 표명하였다. 그것은 리와 기를 상보적인 것으로 보는 기존의 심설에서 벗어나 리와 기의 차별성을 보다 분명히 하고자 함이었다. 특히 그는 학문의 목표는 대인(大人)의 경지에 오르는 것이며, 그것은 먼저 인심과 도심의 구별에서 출발하는 것임을 말하고자 한 것이다. 즉 인심과 도심의 중요성을 강조한 것은 서세동점(西勢東漸)이라고 하는 당시의 특수한 상황과 밀접한 연관이 있었다. 이항로는 리로 표현되는 물아일체적(物我一體的) 도덕률(道德律), 즉 천명의식(天命意識)을 부정하고 인간의 욕망을 긍정하는 서양인들의 윤리관에 대해서 반대하고 있었다. 이항로는 그러한 점을 극복하기 위해서 태극이 곧 우리 마음의 본체라는 점을 일깨우려고 한 것이다. 그가 말하고자 하는 요지는 '도덕심(道德心)이란 것은 인간이 사사로이 거스를 수 없는 태극의 원리, 즉 천명(天命)'이라는 사실이었다. 이와 같이 이항로가, 인간이 사사로이 거부할 수 없는 도덕심의 당위성을 강조한 것은, 그것 이외에는 당시 조선사회를 격동시키던 서양 문화의 힘을 제어할 수 있는 방법이 없다고 생각했기 때문이었다. 병인양요(丙寅洋擾)(1866)가 발생하자, 이항로는 동부승지로 발탁되어 상소(上疏)와 주차(奏箚) 등을 통해서 척사의 방책을 진달하였다. 평소 인심과 도심의 구분을 통해서 인간으로서의 도심을 준수해야 한다고 역설한 그의 주장은 척사 상소에서도 그대로 전개되었다. '양이(洋夷)'의 침투에 맞서 주전론(主戰論)과 통상불가론(通商不可論) 등을 피력한 이항로의 척사소는 그 궁극적인 해결책으로서 군주의 도심을 강조하는 형식을 띠었다. 결론적으로 말하자면, 이항로의 심설은 그대로 병인양요 때에 제시된 척사소에 반영된 것이다. 이것은 이론과 실천이 일치될 수밖에 없었던 이항로 심주리설의 특징이었다.

• 한국철학논집
• /
• 제38호
• /
• pp.97-128
• /
• 2013

유교는 본래 개인주의보다 공동체주의와 친화성이 있다. 유교의 이상은 한마디로 '인륜공동체(人倫共同體)'의 실현이었다. 조선시대에는 화수회(花樹會)나 종계(宗契), 향약(鄕約)과 사창(社倉), 서원(書院)과 서당(書堂) 등이 크게 발달했는데, 이는 바로 유교적 인륜공동체를 지탱하는 세 축이었다. 이와 같은 전통적 공동체들은 '생래적 귀속집단'이라는 성격과 '자발적 계약집단'이라는 성격을 겸하는 것이었다. 다시 말해, 이들 공동체들은 혈연(血緣) 지연(地緣) 학연(學緣) 등 '연(緣)'을 매개로 한다는 점에서는 '생래적 귀속집단'이라 할 수 있지만, 반드시 개인의 자발적 참여의사를 전제로 한다는 점에서는 '자발적 계약집단'이었던 것이다. 또 이와 같은 전통적 공동체들은 구성원들의 자발적 참여에 의해 성립한 공동체인 만큼, 공동체의 운영도 기본적으로 민주적 절차에 따랐다. 공동체 운영의 책임자들을 돌아가면서 맡고, 주요 안건을 회의에서 결정한 것 등이 그 증거이다. 한편, '전체의 질서와 개인의 개성이 서로 조화를 이루어야 한다'는 이일분수론(理一分殊論)과 '공정(公正)한 원칙에 따라 사익(私益)을 추구해야 한다'는 인심도심론(人心道心論) 등 전통 성리학(性理學)의 수기론(修己論)은 '사적(私的) 개인'을 '공적(公的) 시민'으로 승화시키는 과정이었던 것이다.

• 동양고전연구
• /
• 제48호
• /
• pp.195-223
• /
• 2012

종래에 이항로의 통상불가론(通商不可論)이 서양의 경제적 도전에 직면하여 자국 산업 보호라는 경제적 자존을 그 역사적 임무로 하여 제기된 근대 민족주의적 성격의 것이라는 평가가 있어왔고, 한편에서는 일제 식민사학자들의 조선사회정체성에 맞서는 진보적인 경제사상이라는 평가도 있어왔다. 그렇지만 필자는 본고에서 이러한 시각들이 조선유학사상사의 체계를 이해하지 못한 피상적인 결론의 도출이라고 파악하고, 이항로의 경제인식에서 핵심어라 할 수 있는 정전제(井田制)에 관련한 논의들을 다루면서, 그것이 철저하게 유학사상에 근거하여 당시 사회를 경장(更張)하기 위한 사회개혁책으로서 제시되었을 뿐만 아니라, 나아가 서양 제국과의 통상불가론으로 이어진 것이라는 점을 규명하고자 하였다. 이항로의 정전제 주장은 전반적인 국가제도와 그것의 운영원리에 대한 비판을 함축한다는 점에서 전면적인 제도개혁을 지향하는 변법적(變法的) 경세학(經世學)의 성격을 띤 것으로 볼 수 있다. 정전제를 통한 균등한 부의 분배는 병농일치의 관점에서 볼 때 강한 군사력을 형성하는 배경이 됨과 동시에 사람이 도덕적으로 생존할 수 있는 근거가 되는 것이었다. 그렇게 때문에 이항로의 경제인식은 자본주의 맹아론적 성격을 띤 것이라기보다는 처음부터 도덕적 관점에서 제시된 것이라고 할 수 있다. 요컨대 이항로에게 있어서 공전제(公田制)와 절검(節儉)의 태도를 축으로 하는 정전제의 시행문제는 곧 인심(人心)에 상대되는 도심(道心)의 함양을 위한 기본적 전제로서 인식되어진 것이다. 정전제라는 도구를 통해서 도심을 확립하려는 도학적(道學的) 관점이 이항로 경제인식의 본질이라고 할 수 있다. 이때 서양의 통상 요구는 이익을 도모하는 욕망을 부채질하여 도심에 상대되는 인심의 발호를 촉진하는 것이었기 때문에 이항로가 전수설(戰守說)을 주장하면서까지 꼭 서양 세력의 접근을 막아야 했던 근본적인 원인이 되었다.

• 한국철학논집
• /
• 제27호
• /
• pp.63-84
• /
• 2009

본 논문의 목적은 유의(儒醫)의 의학적 특징에 근거하여 유학의 심(心)에 관한 논의가 의학적으로 어떻게 전개되는지를 고찰하는 것에 있다. 유의(儒醫)들은 심(心)에 관한 유학적 논의를 축적하여 의학적으로 활용함과 동시에 『내경』의 오장신(五藏神)이나 칠정(七情)·오지(五志) 등 감정과 정서 등의 부분과 연계하여 유학과 의학을 회통하여 이해하려고 하였다. 천인상응(天人相應)의 논의는 '음양오행(陰陽五行)' 배당으로 이어지고, 오장에 배당된 칠정(七情)과 오지(五志)는 결국 인간의 심성이 외부와의 만남을 통하여 사회적·윤리적 의미의 심신관계를 설정하는 키워드가 된다. 유의(儒醫)들의 의학적 특색도 여기에서 찾을 수 있다. 성리학의 심통성정(心統性情), 인심(人心)·도심(道心) 등의 논의는 물론 주정(主靜) 등을 적극적으로 활용하게 된 것은 『내경』의 칠정(七情)·오지(五志)의 논의와 상통점을 유학에서 찾을 수 있었기 때문이다. 유의(儒醫)들은 유학적 심성에 대한 의학적 전개에는 군화(君火)·상화(相火)가 자리하고 있다. 군화(君火)·상화(相火)는 『내경』에 문헌적 근거가 있으나, 유의(儒醫)들은 이를 바탕으로 군화(君火)·상화(相火)의 논의를 유학의 심성수양의 논의와 결합하여 의학적으로 유학의 심성론을 전개하는 단초를 마련하였다. '심화(心火)가 일신(一身)을 주재(主宰)한다'는 주장을 수용하면서도, 활발발(活潑潑)한 기(氣)의 운동변화를 표현하고자 군화(君火)·상화(相火)라는 이원적 구조를 설정한 것으로 판단한다. 이어 '군화(君火)-상화(相火)'를 주진형(朱震亨)이 인화(人火)-천화(天火)의 관계로 설정한 것은 군화(君火)를 교인접물(交人接物)하여 욕망을 일으키는 정지(情志)의 영역으로부터 구분하기 위한 것으로 판단한다. 그 과정에서 주진형(朱震亨)은 도교와 의학 그리고 유학을 회통적으로 이해하고자 하였고, 그 이해와 분석을 위해 주진형(朱震亨)은 주렴계(周濂溪)의 『태극도설(太極圖說)』과 주자(朱子)의 인심도심설(人心道心說) 등을 적극적으로 활용하였다. 이어 주진형(朱震亨)은 상화(相火)의 망동(妄動)을 방지하기 위해서는 주정(主靜)과 인심(人心)·도심(道心)이라는 유학(儒學)의 방식을 제시하였으며 아울러 신체의 음양중화(陰陽中和)를 위해서는 정지(情志)의 망동(妄動)으로 인한 진음(眞陰)의 고갈을 '자음(滋陰)'을 통하여 극복하여야 함도 제시하였다.