• 철학연구
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• 제141권
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• pp.133-166
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• 2017

이 논문은 흄의 정의(justice) 개념에 초점이 맞추어져 있다. 고대 이래 많은 철학자들은 정의를 아리스토텔레스의 모범에 따라 "분배적 정의"로 이해하고 있다. 정의에 대한 이러한 이해는 근대에까지 이어오는데, 근대에서는 특히 소유권 혹은 사적 재산과 연관해서 다루어진다. 근대에서 사적 소유권은 어떤 경우에도 침해되어서는 안 되는 절대적 권리로 간주된다. 흄은 이 사적 소유권을 정의와 동일시하고 있다. 사적 소유권을 절대 침해해서는 안 된다는 것은 정의를 절대 깨트려서는 안 된다는 것과 동치이다. 흄은 이러한 정의가 어디에서 기원하는가의 문제에 관심을 기울이고 있다. 즉 흄은 칸트식의 정의의 정당화(justification)에 관심을 가지고 있는 것이 아니라, 정의라는 관념의 발생 과정이라는 심리학적 논의에 관심을 두고 있다. 흄의 대답은 "사회적 효용성"이 그 기원이라는 것이다. 공적 사회는 인간이 존재하기 위한 필연적 조건이다. 즉 공적 사회가 존재 혹은 존립하지 않는다면, [현재와 같은] 인간은 존재할 수 없다. 그러면 인간이 존재하기 위한 전제 조건인 공적 사회는 어떻게 존재 혹은 유지될 수 있는가? 흄에 따르면 정의를 통해서 유지된다는 것이다. 그러면 정의의 존재 근거는 어디에 있는가? 흄은 정의의 존재 근거는 자연이 아니라, 인간의 묵계(convention)에 있다는 것이다. 인간은 묵계를 통해서 정의를 암묵적으로 받아들이며, 그렇게 함으로써 인간은 자신의 존재를 유지할 수 있다. 이것이 흄의 개략적인 통찰이다. 흄은 이런 자신의 주장을 관철하기 위해서 매우 다양한 개념들을 구사한다. 본 논문은 이러한 다양한 개념을 중심으로 인간의 정의 개념이 어떻게 형성되는가를 흄의 관점에서 조망하고자 한다.

• 철학연구
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• 제114호
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• pp.305-335
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• 2016

18세기 영국 도덕철학자 허치슨, 흄 그리고 아담 스미스는 데카르트와 스피노자의 합리주의적 윤리학에 반대하여 도덕은 행위자의 행위나 성격에 대해 승인 또는 불승인을 느낄 수 있는 도덕감에서 생긴다고 보았다. 이들은 '도덕감(moral sense)'이라는 개념은 공유하지만 이러한 도덕감이 어떻게 작동하는지에 대해서는 서로 다른 입장을 취한다. 즉 도덕감이 발생하는 기제를 설명하기 위해서 허치슨은 도덕감이 모든 인간에게 선천적으로 내재하는 고유한 정신적 능력으로서 신의 섭리에 의해 보증되는 것이라 보았다. 흄과 아담 스미스는 허치슨의 선천적인 내재적 도덕감의 존재를 부정하고 공감의 원리에 호소함으로써 도덕의 자연화를 시도했다. 많은 사람들은 흄과 스미스의 도덕 감정론이 유사하다고 생각하지만 '공감'에 관한 이 둘의 설명 방식에는 상당한 차이가 있다. 이 논문에서 우리는 그러한 차이점을 살펴 보게 될 것이다. 흄과 아담 스미스는 허치슨이 도덕감의 근원을 신에게 둔 것에 반대하여 도덕감의 발생 기제를 공감의 원리를 통해 설명함으로써 도덕의 자연화를 시도했지만 흄은 도덕의 궁극적 기준을 사회적 효용성 또는 관습적 규약에 둠으로써 외적인 기준을 택한 반면, 아담 스미스는 궁극적인 도덕적 기준으로 '공평무사한 관망자'의 판단 즉 '양심'이라는 내적 기준을 택했다. 스미스의 공평무사한 관망자는 개별성과 보편성 간의 간격을 메꾸고 실천적 이성을 작동케하는 수단이라 볼 수 있다. 이 논문에서 나는 공감에 관한 흄과 아담 스미스의 입장의 차이점을 밝히고 이러한 각각의 입장이 도덕의 규범성으로서 어떻게 작동하는지를 보이고자 한다.

• 논리연구
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• 제12권2호
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• pp.59-88
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• 2009

귀납추론은 연역추론이 아니기 때문에 연역적으로 정당화될 수 없다. 또한 귀납추론을 귀납적으로 정당화하는 것은 순환적이다. 따라서 흄은 귀납추론을 합리적으로 정당화할 수 없다고 주장한다. 흄이 이와 같은 귀납의 문제를 제기한 이후 오랜 동안 많은 철학자들이 이 문제를 해결하고자 시도해 왔다. 그럼에도 불구하고, 아직껏 대다수의 철학자들이 동의하는 해결책이 제시되지 않고 있다. 셀라스에 따르면 귀납의 문제는 이론추론이 아니라 오직 실천추론을 통해서만 해결할 수 있다. 이 논문은 셀라스가 제안한 실천추론에 의한 귀납의 정당화를 좀 더 명확한 형태로 발전시켜 설명함으로써 그의 해결책이 귀납의 문제에 대한 근본 해결책임을 주장한다.

• 영어영문학
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• 제58권2호
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• pp.189-215
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• 2012

This paper reads Mary Shelley's Frankenstein (1818) in light of the 18th-century understanding of 'sympathy' including those of Hume and Smith and also in light of what Michael Hardt in our century has called "affective labor." I argue that the imaginative capacity and "seeing" are crucial in understanding Smith's idea of 'sympathy.' By showing how the monster's ugliness precludes any human character from sympathizing with him, Mary Shelley exposes that Smith's idea of sympathy fails to maintain social harmony. Mary Shelley revises Smith's 'sympathy' and makes it more radical by suggesting that the active affective labor could bridge the epistemological distance lying between the agent concerned and the impartial spectator. I first read Smith's idea of sympathy as an imaginative capacity which is inevitably influenced by 'seeing' and visual perception. Then I analyze the scenes in which the creature in Frankenstein fails to acquire any human sympathy due to his ugliness, and show how the specular nature of 'sympathy' is disrupted when one party is visually ugly and deformed. I conclude that affective labor and active moral reflection on the part of the spectator need to be provided when the agent concerned is 'ugly' and thus challenges our habitual epistemological boundary. Shelley's re-evaluation of Smith's sympathy, thus, suggests that affective labor may not be something that women alone have to perform, but an ethical practice that concerns all human beings and that can transform the otherwise flawed human capacity for sympathy.

• 한국엔터테인먼트산업학회논문지
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• 제13권6호
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• pp.211-220
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• 2019

인간의 감성은 인간관계 속에서 발현되는 선험적으로 주체하지 못하는 감정의 오류를 현명하게 절제할 수 있도록 도와주며, 합리적인 선택을 할 수 있도록 감정에 명령하기 때문에 나와 타인의 행복(幸福)에 기여하게 된다. Abraham은 하나밖에 없는 아들, 그것도 백 세가다되어 얻은 아들을 제물로 바치라는 신의 명령에 고민에 빠졌을 것이다. 이때 그의 이성은 과연 합리적이었을까? 이성적 사유로는 자신의 아들을 바치는 행위가 적합한 행위라고 사유할 수 있겠지만, 인간의 마음으로는 그것이 과연 가능할 것인가? 또한 Aristoteles는 인간을 위한 선(善)에 있어서 인간적인 덕에 대해 정신의 덕이라고 하였다. 행복(幸福)도 정신의 활동이기 때문에 우리는 정신에 대해 어느 정도 알아야 한다고 말하였다. 이 ψυχή(psyche, 영혼) 정신(精神)은 비이성적인 요소로 눈에 보이지 않지만 이성적 원리에 개입하는 어떤 작용이다. 또한 C. G. Jung은 모든 인간은 눈에 드러나지는 않지만 역동적인 네 가지 심리기능을 가지고 있으며, 마음이 움직이는 것은 이러한 4가지 기능적 차원에 의한다는 것이다. 이것은 감각(S, Sensing), 직관(N, Intuition), 사고(T, Thinking), 감정(F, Feeling)의 요소가 복합적으로 작용하고 있다는 것이다. 또한 David Hume은 도덕은 이성에서 유래될 수 없다고 단정하면서 공감의 원리를 역설하였으며, Max Ferdinand Scheler는 어떤 사람의 시각적 특징을 파악하기 전에 이미 그 사람에 대한 전체적인 느낌을 마음속에 포착해 대응 태세를 취하게 되며, 이 느낌 속에 주어지는 것이 바로 가치이며, 이러한 과정을 통하여 가치가 부여됨으로써 인식 대상으로 고양되고, 가치를 파악하는 감정의 작용은 언제나 이성보다 선행하여 일어난다고 하였다. Emmanuel Levinas는 지극히 감정적인 사랑의 감정은 이성에 앞서며, 감성이 인간의 이성적 사유와 합리성에 앞선다는 것은 감정의 통제 불능에서 우리는 통제가능성과 절제의 요구로서 이성적 사유와 합리적이고 현명한 실천이성을 요구하게 되기 때문이라고 언급하였다. 인간의 감성적인 교육의 일환으로 도덕윤리과 교육과정에서는 Bloom의 인지적 정의적 행동적영역의 통합적인 사고를 갖춘 존재로서 도덕적 실천행위를 하는 존재를 이상형으로 지향하고 있다. 어떻게 하면 덕스러운 행위에 대한 감정의 지향성을 따르는 행위를 할 수 있으며, 또 어떻게 하면 부덕한 행위에 대한 감정의 지양성을 함양할 수 있을 것인가에 초점이 맞춰져 있다. 이러한 문제해결의 방향성은 바로 '덕감(德感) 강화'의 원리와 '부덕감(不德感)제거'의 원리로 우리는 인간의 감성(感性)과 행복감(幸福感) 함양에 대한 가능성과 방향성을 설계할 수 있다.